Антиколониальная дискуссия стала особенно интенсивной после событий Қаңтар и полномасштабного вторжения России в Украину. Но она, разумеется, началась гораздо раньше 2022 года. Какие основные повороты в ней вы бы выделили с момента обретения независимости? Поддается ли она периодизации в принципе?
Тут как раз во мне отзывается человек с деколониальными установками. Если мы попытаемся построить четкую периодизацию, мы что-то упустим. Это комплексный процесс, внутри которого было много параллельных тенденций, разрывов и метаморфоз. Будет странно ставить все богатство деколониальной дискуссии в одну рамку − это будет немного колониально. Это ударит по самой постановке вопроса о деколониальности.
Но в академическом языке существуют определенные правила этой дискуссии. Я сейчас пишу книгу про современное искусство, и там я стараюсь ухватить сложность всей темы. Но мне все равно сложно ее периодизировать. Поэтому я пыталась следовать за тем, что говорили сами люди. Для меня важен их голос, как они себе представляют деколониальный процесс. Для кого-то он начинался через Желтоксан в 1986-м, для кого-то позже, кто-то постоянно жил в осознании колониальности, которая для них не заканчивалась со времен Российской империи. Это очень сложная и комплексная дискуссия.
Увидели ли вы за время этой работы способ как-то обобщить запросы участвующих в антиколониальной дискуссии людей? Или они довольно разные?
Люди часто интересуются неразрывной историей развития деколониальности. Но мне всегда было интересно смотреть именно на разрывы, когда люди резко задаются вопросом о том, почему бы что-то не переосмыслить или не придумать другую форму дискуссии.
Большой нюанс здесь состоит в языке. То, что происходило и происходит в казахоязычной среде не всегда откликается в русскоязычной. Хотя я против того, чтобы смотреть на них как на параллельно существующие сферы. Мне кажется, они очень часто соприкасаются, но это зависит от желания определенных людей − включаться в общую дискуссию или нет.
Вы говорите об антиколониальной дискуссии. Такая повестка присутствовала давно и ее можно найти даже в романах и литературе советского периода и там было много дискуссий про то, как это делать. Если говорить именно о деколониальной повестке (а она немного отличается), то в казахоязычном сегменте культуры тема деколониальности появилась гораздо раньше, она поднимается в разных СМИ с 1990-х годов. А в русскоязычном полюсе она тоже была, но, наверное, стала более заметной из-за войны.
Возможно, центральный момент деколониальной дискуссии касается вопроса культуры и того, куда мы идем. Это подразумевает не только то, что с нами случилось, но и как нам с этим жить и какой наш дальнейший путь.
Однако на то, чтобы все это определить, понадобится несколько дней разговоров. Скорее всего, мы сможем получить общую картину только в многоголосии, когда над этой темой будут работать тысячи исследователей, которые будут смотреть на это с разных сторон, имея доступ к одним и тем же материалам − архивным и культурным.
Моя академическая практика очень деколониальная, поэтому я все-таки склоняюсь к тому, что один исследователь не может говорить за всех. Это не значит, что я не буду писать про вещи, которые меня не интересуют. Но я всегда говорю, что моя часть, как бы хорошо она ни была исследована, не даст 100% ответы. Это не скромность и не какой-то изъян. Это про то, что любой аргумент может быть рассмотрен с другой точки зрения, и человек вправе с тобой не согласиться.
Я всегда выступаю за то, чтобы в дискуссии о деколониальности было больше людей. Поэтому мне было важно видеть всех участников сессий в Целинном, где мы собрали множество молодых интеллектуалов, которые сидели и вместе что-то обсуждали, смеялись и грустили. В дискуссиях рождалось нечто очень важное для каждого участника.
А как лично вы понимаете деколониальность?
Если смотреть на этот вопрос с общей перспективы, то на него нет правильного ответа. Для меня деколониальность − это про принятие того, что у модерна есть темная сторона колониализма. Но при всем этом деколониальность призывает к отвержению иерархии знания. Без колониальной иерархии у нас появится много разных позиций − та самая плюриверсальность мнений и знаний. О советском имперском проекте очень хорошо прописано в книге Мадины Тлостановой, которая недавно была переведена на казахский язык и выпущена в Целинном. Есть еще ее прекрасная книга «Что значит быть постсоветским?» 2018 года. Я надеюсь, что она будет переведена тоже.
Если не получается суммировать общие моменты деколониальной дискуссии, то можно ли сказать, где в большей степени она велась? На первый взгляд кажется, что это казахская литература и современное искусство. Или все же не было такой четкой сегментации?
Мне кажется, что она проявлялась в разных сферах. Это могло происходить и на уровне семейных дискуссий где-нибудь в Кокшетау, и на уровне театральной постановки в селе возле Оскемена, и на уровне школьных эссе, которые не получили огласки.
Вопрос здесь в том, что становится более публичным и воспринимается в большой иерархии знания как главное, и деколониальность борется с этой иерархией постоянно. Для меня главным является и театр в поселке возле Оскемена, и произведение современного искусства или литературы. Мы не должны забывать непубличную часть дискурса, даже если она пока не существует или не найдена кем-то. Потому что она существовала в то же время, когда, например, Канат Ибрагимов устраивал свои акции и пытался найти новый художественный язык в постсоветскости.
Для меня всегда большое значение имеет повседневность. Поэтому даже наш воркшоп в Целинном строился на ощущениях и воспоминаниях. Он фокусировался на очень личном восприятии постсоветского. Потому что деколониальность как раз-таки о низовых структурах и о том, что важен голос каждого человека.
Но именно современное искусство у нас стало очень громогласно говорить о деколониальности. И это не может не радовать. Современное искусство стало пространством свободы очень давно. Раньше, в советское время, искусство было элементом пропаганды, это была абсолютно сросшаяся с режимом институция, где очень редко можно было видеть диссидентство, хотя оно все равно присутствовало. В соцреализме тоже было возможно создать свой язык. У нас остались какие-то прекрасные работы того периода, которые отражают больше эту оппозицию советскому режиму, и наша коллега Евгения Моляр в Украине показывала такие монументальные работы, предлагая отделить их от тоталитарного советского и говорить, что это их локальная культура. Мне кажется это интересным.
Но когда распадался Советский Союз, искусство оказалось одной из немногих форм, которая в отсутствии постоянного финансирования и площадок, смогла стать самоорганизующейся. Они отказались от институционализации, не вошли в Союз Художников, поскольку не хотели иметь дело с политическим режимом и его цензурой. И в этом смысле современные художники сломали иерархии: да, есть центральный аппарат, который задает траекторию производства смыслов, но они стали делать это сами. Но потом эти иерархии стали появляться даже в этом свободном поле. Их устанавливали художники или кураторы, когда получали известность. И это было против самой природы того, что они устанавливали раньше. Зачастую такие попытки все равно не удавались.
Меня очень часто спрашивают почему это не случилось в литературе, потому что у нас был большой потенциал. Но литература все-таки должна была найти своего читателя. Современному искусству в этом плане было намного легче, потому что его зритель находился на улице и оно всегда было низовым. Вспомним, например, когда художница Алмагуль Менлибаева ходила в платье невесты по барахолке. Искусство в этом смысле более мобильное, а писательское слово до начала интернета сталкивалось с проблемами тиражей, поиска типографий и т.д.
Литература осталась, но она потеряла потенциал, потому что ее издавали тиражом в 100 единиц, которые быстро расходились по рукам в своем кругу. Это действительно интересно, потому что в советское время была очень развита культура самиздата. И почему в 90-е годы это ушло и не получило того сильного потенциала, мне пока не понятно. Я про то, что литература могла выйти за сферы элитарности или маленьких личных библиотек в 90-е. Я искала много объяснений этому, но буду рада, если кто-то захочет начать этот разговор и, например, написать мне.
Но литература вернулась к нам во время интернета, и тогда она не была зацензурированная. Было время [интернет-форума] «Центр тяжести», где публиковались различные и нередко безумные рассказы и даже романы. Все это взрывало мозг. Но все равно литература требовала внимания и институциональности. А искусство было очень легким, быстрым и гибким.
Отдельное место стоит отдать казахскоязычной журналистике – и в интернете, и в печати. Там всегда были интересные дебаты и открытые площадки для обсуждений, типичные op-eds и письма в редакцию и эссе. Я надеюсь, что будущие исследователи будут заниматься изучением этого поля.
Можно ли сказать, что современное искусство было направляющей силой для деколониальной дискуссии? Хотя ведь между зрителем и искусством все же была существенная дистанция. Искусство сконцентрировано в основном в Алматы, и его не покажешь во всех регионах страны. Но может быть сама фигура художника, как публичного интеллектуала, сыграла здесь роль?
В 90-е годы я была ребенком и всего не видела, но есть видео Зитты Султанбаевой и других людей, которые снимались во время открытия выставок в «Тенгри Умай», на Арбате или каких-то неформальных выставочных залах в Алматы. В них мелькали молодые художники, которые затем стали первыми фигурами на этом поле. И это было настолько экспериментально. В этих мероприятиях и материалах не было элитарности. На них каждый мог зайти, послушать и даже поучаствовать в дискуссиях. Даже мастерские художников, которые организовывались в гаражах или жилых квартирах, были открыты для посещения. И в этом было много куража.
Проблема состояла лишь в том, была ли у людей возможность посвятить время художественным активностям. Даже сейчас все выставки открыты для более широкого числа зрителей, а многие художники выстраивают свои экспозиции в надежде диалога. Благодаря этому границы смотрящего и участвующего в создании этого искусства стирается. Перфомансы Айганым Мухаметжан в Кара Кубе приходят сразу на ум как хороший пример такого искусства.
Я понимаю проблему романтизации 90-х, потому что я не была частью того дискурса и во многом опираюсь на воспоминания самих участников событий. Тогда было много публичного искусства и, да, оно концентрировалось в Алматы. Но также были интересные события, например, перфоманс Асхата Ахмедьярова в Шымкенте в конце 90-х.
У всех художников того периода была огромная надежда, что мы сможем построить прекрасное и демократическое будущее. Никто из художников тогда не задумывался про все реакционные черты постсоветского, у них не было установки, которая их удерживала. Советское было для художников пройденным, и они старались найти неизведанное новое. Но потом появился лейбл, окунувший всех в постсоветское состояние. И это рамка, которая на деле ограничивает наше мышление. Та рамка, от которой мы должны освободиться, задавшись вопросом «существует ли это постсоветское вообще» в нашем обществе, в нас самих?
Искусство в лучшей своей форме действительно деколониально, потому что оно не застаивается в прежних установках, а старается разрушать их, разрушать старые иерархии. Когда искусство вынуждено работать с установками, которые уже существуют, оно страдает. У нас есть различение на Алматы и регионы, которое многим, включая меня, очень не нравится. И художники оказываются заложниками этой географической иерархии. Но это неправильно, почему мы вообще говорим о какой-то центральности? Где-нибудь в Караганде или в Актобе центром для людей является сам их город. Потом здесь некоторые ставят вопрос о том, доходит ли искусство до этих мест? А какое искусство, собственно, куда-то должно доходить? Возможно, алматинское искусство и не должно до туда доходить. Возможно, искусство должно формироваться локально, а актюбинское или карагандинское искусство гораздо круче и лучше алматинского. Кто придумал такие установки и рамки? Единственное, что мы не должны делать – это слепо подчиняться таким рамкам.
И здесь все равно нет вопроса элитарности. Я поняла бы, если бы у нас появились художники типа Дэмиэна Херста, который бы продавался только местным олигархам за баснословные деньги, и ему было бы абсолютно неинтересно говорить о каких-либо темах людей и вообще соприкасаться с обществом. А искусство Сауле Сулейменовой или Аружан Жумабек, которые висят в доступных для входа местах, деколониально по сути, потому что они не хотят и не верят ни в какие иерархии. Они свободны от иерархий в принципе.
А насколько искусство резонировало и продолжает резонировать с повседневностью людей?
Проблема в том, что повседневность и личные истории не всегда становятся частью публичной дискуссии. Но когда человек входит в разговор с современным искусством − с художником или его концепцией, он находит себя в чем-то. Я слышала много историй, когда люди приходили на выставки и уходили в слезах от переживаний и воспоминаний.
И когда я сама разговаривала с художниками для своей книги, ни один разговор не шел легко и просто. Мы говорили на каком-то локальном языке, описывая общие травмы, привычки и воспоминания. И нам не нужно было друг другу что-то объяснять. В этом смысле местное современное искусство всегда остается близким к личным переживаниям граждан. Асхат Ахмедьяров, к примеру, говорит, что он тоже исследователь общества, потому что он в нем живет и понимает его. При этом он рефлексирует таким художественным языком, который понятен каждому. Это показала его последняя инсталляция и серия работ про Қаңтар. Любой, кто туда входил, понимали всю трагичность события без каких-либо дополнительных объяснений.
Наши художники невероятно талантливы, и у них есть уникальная способность переводить все переживания и ощущения в такую форму художественного языка, которой я не обладаю. У меня было множество разговоров с ними для моей книги за последние 10 лет. Мы вместе исследовали понимание власти в обществе. И какие-то художники очень быстро на это откликались, например, Вячеслав Ахунов, который практически сразу стал говорить со мной про практики авторитарного государства и как эта система работает. С кем-то у нас, наоборот, были более глубинные дискуссии на другие темы. Через повседневность мы выходили на обсуждение важных проблем и поисков решения. Повседневность очень важна для меня лично как для деколониального исследователя.
Можно ли при этом сказать, что современное искусство показывает нам развитие деколониального дискурса в его непрерывности?
В нем нет какой-то линейности. Я сравниваю свои методологии разговоров с политиками или с общественными деятелями, и там все абсолютно по-другому, чем при разговорах с художниками. С политиками ты должен поддаться полю и работать по их правилам. Обычно я пишу быстро, но почему-то не эту книгу про современное искусство. Сначала я хотела показать какую-то линейность, и как современное искусство развивалось во всем регионе, но впоследствии пришла к выводу, что это не характерно для Центральной Азии в целом. В Казахстане, Кыргызстане и Узбекистане оказалось много художников, но мало художников в Таджикистане. В Казахстане и Узбекистане политическое искусство выходит на первый план, а в других странах не обязательно. И я никак не могу найти ответы на эти вопросы. Наверное, это хорошо, что наше современное искусство не позволяет ни мне, ни кому-либо другому поставить его в какие-то рамки.
Я отказалась от линейности, потому что она невозможна. Например, у меня есть глава про страх в авторитаризме, когда гражданин боится своего же государства. И глава начинается с инсталляции Медины Базаргали, которая родилась в начале 2000-х годов. Потом идет нарратив Вячеслава Ахунова, который рассказывает про своего отца в Оше, в конце 1950-х годов, когда они случайно раскопали массовую могилу расстрелянных людей. А отец объяснял художнику, который тогда был ребенком, что это археологические раскопки, чтобы он не испугался. Это все соединяется с дискуссией с Умидой Ахмедовой, которая помнит стирание фотографий врагов народа в публичных альбомах в постсталинское время, а потом заканчивается исследованием художника, которому 30-40 лет, и как он воспринимает это государство.
Вместо линейности мне больше интересно раскрывать какие-то темы. Если художники говорят об авторитарной власти, и как она воздействует на гражданина в разных сферах, то мне, скорее, интересно говорить об этом. А потом включать в этот разговор разные поколения художников, отмечая, что несмотря на их порой 50-летнюю разницу в возрасте, они говорят об одних и тех же вещах. И это тоже очень страшно, что рассказы о постсталинском времени очень созвучны с тем, что Медина Базаргали делает в 2018 году с комнатой допросов.
А эти неуходящие из культуры темы и есть фундамент постсоветского?
Да, гибридного постсоветского, потому что оно не может быть какой-то единой силой для всех стран, бывших когда-то частью СССР.
Возможно, это понятие всегда было проблемным потому, что смыслом его наполняли в Москве или на Западе. А после начала войны в Украине тенденция резко начала меняться. Вновь остро встал вопрос о том, можно ли продолжать говорить о себе в прежнем ключе. Хотя еще некоторое время назад это была проблема в основном академического уровня.
Меня как академика тоже волнует этот вопрос, и мы обсуждали его в Целинном. И я говорила об этом во время публичной дискуссии: если взять любой мой текст, который даже не опубликован, и посмотреть, сколько раз я использовала слово «постсоветский» до начала войны, можно испугаться.
Наверное, это понятие больше про взгляд извне. С другой стороны, когда ты, например, едешь в Ригу, а потом в Киев (довоенный), а потом в Тбилиси, ты в определенном смысле все время чувствуешь себя дома. Все эти города непохожи друг на друга, но характерные для них вкусы и запахи создавали какие-то невероятные ощущения из общего прошлого. Но при этом я отказывалась ощущать их как советские или постсоветские пространства. Это были ассоциации, созвучные с моими воспоминаниями. Например, в Киеве очень много публичных пространств и библиотек, где можно писать; художников, с которыми можно встречаться. И при всем этом я понимала, что даже через Киев можно выйти на другого рода восприятие чего-то, что, наверное, можно назвать пост-постсоветским. Потому что когда я по ним ездила, они уже не были постсоветскими.
Для меня время, проведенное в Киеве, было открытием, при всем этом я как будто давно знаю этот мир. Я приезжаю туда, как к себе домой, но при всем этом каждый раз нахожу что-то новое. И то же самое в Риге. Например, ты говоришь на русском языке, но он какой-то другой, он звучит иначе. Ты едешь в Юрмалу, и вроде бы Юрмала − это символ постсоветской российской мечты, непонятной эстрады, но видишь ее совершенно по-другому. В Риге мои друзья тоже отвергали понятие постсоветского. Они говорили, что они уже не видят постсоветских проявлений, хотя родились в конце СССР. Они смотрели фильмы того же Алексея Балабанова, но замечали, что это не их риторика, поскольку люди в Латвии говорят на другом русском.
А в Казахстане присутствие постсоветского чувствовалось довольно остро, потому что любая академическая статья или любой англоязычный материал требовал того, чтобы ты ставил страну на какую-то карту. Даже если она большая. И все англоязычные книги, которые я читала, тоже начинались с того, что Казахстан − страна размером с пять Франций, или всю Западную Европу, но при всем этом о ней мало что известно. И единственным способом увидеть Казахстан на карте было назвать его постсоветским. Или сказать, что это государство расположено между Китаем и Россией.
Все эти категории меня сильно раздражали. Я всегда видела понятие постсоветского проблематичным, хотя постсоветскость была пустая по смыслу. Однако люди, которые тебя читали, видели в этом огромное количество смыслов. Но что такое «пост» и что такое «советское»? Это просто способ определить географически близкие к России страны, в которых когда-то был весьма странный социализм, и которые теперь стали независимыми.
Моя критика состоит в том, что это понятие «постсоветскости» отделяет нас от своей субъектности, поскольку нас относят к «сфере влияния России», в силу чего мы можем быть видимы только через Россию. При этом никто не слышит людей, что они думают о себе, своей культуре и искусстве, здесь, в Казахстане. И что все эти дискуссии могут быть рассмотрены вообще без России. Моим освобождением было написать книгу, где Россия почти не упоминалась, а говорилось о Казахстане не как о постсоветском или пост-независимом государстве, а просто Казахстане, где происходят важные изменения.
Но война в Украине действительно сломала эти вещи. Все люди, которые не интересовались регионом, теперь прилипли к телевизору и стали понимать, что в СССР была не только Россия, но и огромное число других стран, и что всему этому нужно уделять внимание. Все мы в момент начала войны оказались в трагическом состоянии. Хотя что-то подобное произошло и после Қаңтара, когда все новостные агентства начали разом не только искать людей, которые что-то об этом знают, но и в целом искать место Казахстана на карте мира. Однако у Казахстана и всех других «вписанных» в термин «постсоветское» стран есть своя субъектность, политика и практика вне геополитического воображения и вне связки с Россией.
Так это работает в глобальных медиа в принципе: они не позволяют посмотреть на анти-геополитическое развитие. При этом я не отрицаю влияния России на термин постсоветского. И я буду продолжать бороться с этим пустым по значению термином «постсоветскость».
Перед интервью вы рассказывали, что новое интеллектуальное сообщество, с которым вы работали в Целинном, видит повседневность очищенной от постсоветского. Вам удалось составить представление о том, как мыслят эти люди?
Наши воркшопы были приглашением к началу дискуссии на тему того, можем ли мы мыслить после постсоветского. В их начале я говорила, что, возможно, мы и не придем ни к каким выводам. Или что мы придем к каким-то фрагментарным выводам. Но самое главное, что нам стоит начать говорить об этом открыто. Мне понравилось высказывание прекрасной деколониальной исследовательницы Айзады Арыстанбек о том, что несмотря на желание нашего поколения оторваться от постсоветского, есть огромное количество людей, которые до сих пор с теплотой вспоминают об общем советском прошлом. И мы никто, чтобы говорить им, что это не так. Должна быть разность мнений. Мы должны иначе относиться к тому, что советскость живет в людях. И даже люди, которые ее никогда не видели, через вторые руки берут эти воспоминания у своих родственников.
Мне кажется, что Айзада права. В моей семье нет ностальгирующих по Советскому Союзу и считающих, что в нем было что-то хорошее. Но при этом есть некоторое количество знакомых, которые в особый момент вытаскивают свои партбилеты, и хотя это звучит смешно, они с удовольствием ностальгируют по этому времени. Хочется придумать какое-то слово, обозначающее то, что осталось у людей после ухода советского. Это какой-то неуловимый, очень фрагментарный процесс.
Вопрос, поставленный Айзадой, состоит в том, действительно ли нам нужно искать какую-то чистую форму пост-постсоветского, и стоит ли нам искать пути полного избавления от советского. Мне кажется, что это неправильный путь. Мы не можем все вычистить, не можем создать какую-то искусственную модель чистого дискурса. Это ужасно, чем это отличается от того же сталинизма, который, прикрываясь идеей коммунизма, зачищал и убивал миллионы людей, заставлял их страдать в ГУЛАГах, ломал кучу жизней и семейных связей? Наше общество уже травмировано опытом сталинизма, поэтому я отказываюсь от позиции, что мы все одновременно должны прийти к отказу от постсоветского.
Я придерживаюсь того, что разные люди будут думать об этом по-разному. Но все же критический дискурс должен развиваться. У меня самой пока нет ответа на вопрос, что будет вместо постсоветскости. Так же как и в деколониальности колониальность всегда остается. Придем ли мы к тому, что колониальность когда-нибудь уйдет? Не знаю. Будет ли постсоветскость нашей деколониальностью? Возможно. Это вопрос для всех, кто заинтересован развивать деколониальную мысль в Казахстане.
Другой важный момент касается того, что мы часто говорим в Казахстане о деколониальности. Но подходит ли нам язык, разработанный в Латинской Америке? Потому что наше колониальное состояние отличается от их колониального состояния. Поэтому в своих публикациях и исследованиях я хочу говорить о том, что если в деколониальной науке была колониальность, то в советской империи была советскость. Я уже открыто везде об этом говорила. А что нам делать с этой советскостью и как ее описывать − это уже другой вопрос.
Мои размышления вытекают из позиции Мадины Тлостановой, с которой я давно в контакте. Я согласна с ней в том, что СССР был другой империей, которая придумала свою модернизацию, чтобы отличаться от европейских империй. И его колониальность оформилась в советскость, неотъемлемой чертой которой был расизм. Не было рас, но был расизм, а основной ему служила этничность. Этничность была маркером развитости. По Ленину существовали народности и нации. Украину он признавал нацией, а сибирские общества − народностями. Поэтому Украине он считал необходимым дать статус союзной республики, которая благодаря этому формально в своей конституции могла говорить о самоопределении. А округ в Иркутской области, или каких-то других народностей, до сих пор не имеет права на это самоопределение.
Поэтому и нужна наша собственная ветвь деколониальности и продолжение деколониальных исследований. И если говорить о том, какой она может у нас быть, то, на мой взгляд, ее стоит сделать спонтанной и нелинейной. В ней должно быть многоголосие, поэтому я пытаюсь позвать огромное количество людей в это поле, пользуясь возможностью этого интервью. Мы можем начать или продолжать разговоры с украинскими коллегами, исследователями, художниками. Мы можем развивать этот дискурс с представителями азиатов России, с коллегами в Латвии, Литве и Эстонии, в Молдове, Грузии и так далее, тем самым «де-централизируя» имперские позиции. Но это только начало деколониального поворота у нас, которое, я надеюсь, будет иметь большое будущее.
Когда вы говорите о том, что будет после постсоветского, для меня это вопрос не только термина, но и потенциального политического проекта. И чего я опасаюсь, что только исследуя самих себя согласно заветам деколониальной теории, мы не сформулируем новую политическую программу. Считаете ли вы это проблемой и какой выход из нее видите?
Проблема поиска как раз возникает из-за политического режима. Назарбаев навязал нам мысль, что у нас нет национальной идентичности и нам нужно ее искать. А найдем мы ее тогда, когда найдем. Его идеологические кадры предлагали нам программы, которые были списаны с советских под кальку. Они объявляют какой-нибудь «Мәнгілік ел» или «Рухани Жанғыру», проводят их запуск с перерезанием лент и танцами в национальных костюмах. Затем номенклатура в течение пяти лет чем-то занимается, академические институты пишут про это всякие хвалебные вещи, которые не имеют под собой никакого смысла, но в итоге эти программы уходят в небытие.
Все это напоминает мне прекрасную книгу Алексея Юрчака «Это было навсегда, пока не кончилось». То есть назарбаевский режим был пустой формой советского, который не имел под собой никакого идеологического смысла. Институциональный смысл состоял лишь в том, чтобы порабощать людей, создавать огромный политический класс бюрократов, который постоянно лоялен только президенту и видит в нем чуть ли не культ папы.
Назарбаев не задал никакого направления тому, куда мы идем дальше. «Казахстанскость» зависла как идентичность, многие люди не знают, что это значит. Казахская идентичность тоже провисла. Казахский язык провалился для русскоговорящих, потому что ни одна политическая программа бывшего президента не имела под собой цели обеспечить адекватные условия его изучения. И эти его постоянные декларации чего-то, что не имеет под собой смысла. Лозунги во имя лозунгов.
И когда вы говорите о поиске себя, это та цель, которую навязал нам Назарбаев. Мы постоянно себя ищем, и в этом есть определенное проявление насилия. Любое его послание народу зашифровывало эту мысль. Люди в какой-то момент вовсе перестали ее замечать. И это всегда присутствует в авторитаризме.
А то, что предлагает деколониальная оптика − это как раз освободиться от языка поиска самих себя. Она предлагает саму мысль о том, что можно существовать вне режимного языка Назарбаева и вне советского колониального языка. Деколониальный дискурс помогает людям найти инструменты, чтобы бороться с натиском языка пропаганды и нормализацией насилия над собой. И если правильно подойти к деколониальной теории, почитать ту же Мадину Тлостанову, Анибала Кихано, Вальтера Миньолу или найти работы постколониальных мыслителей, все это должно эмансипировать человека, чтобы он/она/они поняли, что все плохо, но у них есть способы борьбы с этим и возможность создать смыслы для себя.
Для меня деколониальный поворот − это эмансипация и разрушение тех рамок, навязанных политическим режимом, хоть советским, хоть постсоветским-назарбаевским. Поиск в этом смысле превращается не во что-то пустословное, а, наоборот, во что-то постоянно наполненное смыслами. И если ты наполнен ими, ты можешь помогать другим понимать эти смыслы. И вместе вы создаете очень разные проекты будущего для всех. В силу этой многоголосицы универсального проекта не может быть, но эти разные проекты могут сосуществовать друг с другом.
Для начала нам стоит вообще просто дать людям возможность представить радикально другое будущее – без внутреннего страха от одного вида человека в форме. Без страха, что если ты скажешь что-то против президента, то тебе не поздоровится. И с надеждой, что когда-то ты сможешь пойти на выборы и твой голос будет иметь силу.
Мне кажется, что такие достаточно конкретные цели могут сосуществовать с нашим проектом деколониальной практики и мысли в Казахстане, который, по моему мнению, ищет способы эмансипировать нас от тех страшных травм сталинизма, которые в переработанном виде стали фундаментом нынешних институтов подавления гражданина.