Деколониальность бытия, знания и ощущения

Камила Нарышева: Давайте начнем разговор с вашей книги, которая выходит в рамках программы Tselinny Publishing.

Мадина Тлостанова: Я очень благодарна вам за это приглашение, оно позволило мне вернуться к идеям и мыслям, к которым я давно не возвращалась, переосмыслить какие-то вещи, произошедшие за последние двадцать лет, что я занимаюсь деколониальной философией, деколониальной мыслью. Тем более, я очень мало публикуюсь на русском, а здесь выдалась такая возможность! Как любой нормальный человек, я не люблю воспроизводить свои старые тексты, а тут представился случай переписать их с учетом новой ситуации, и это было очень интересно и полезно для меня самой. Конечно, было сложно решить, как я хочу эту книгу сформировать, какая у нее должна быть композиция, на какие части и главы её разбить. Мне показалось важным остановиться на вопросах, связанных с экзистенциальной ситуацией, с тем, как человек себя ощущает в мире. Есть главы, посвященные тому, как человек осмысляет мир, как работает познание мира, каким он его видит, поэтому в книге идет речь и об эпистемологии знания, производстве знания, и, конечно, о том, как мы обрабатываем всю эту информацию, как, благодаря нашим органам чувств и нашему сознанию и каким-то представлениям, вложенным в нас образованием, мы всё это интерпретируем. Прежде всего эстетически, поэтому довольно внушительная часть глав или статей посвящена проблемам эстетическим, проблемам деколониального эстезиса в соотношении с искусством, например, с искусством постсоветским. Есть некоторые размышления на эту тему, в том числе, связанные с творчеством отдельных художников.

К: Следующий мой вопрос касается повестки текущих мировых событий. Мне очень интересно было наблюдать, как коронавирусный кризис и протесты Black Lives Matter совпали в какой-то момент, и вся огромная нагрузка легла на существующую политическую систему. На этом фоне стали отчетливо заметны призывы к деколонизации, особенно в контексте BLM. Но есть и некоторое непонимание смысла движения BLM, реакция на него, слоган All lives matter. Как вы считаете, почему такая деколониальная риторика возникла, и, более того, почему она активно распространяется за пределы США, в частности, на постсоветском пространстве? Возможно, благодаря тому, что мы стали жить онлайн?

М: Если говорить о Black Lives Matter, здесь явно видно совершенно интерсекциональное пересечение расы, класса и других особенностей, которые в свое время были отмечены именно афроамериканскими исследователями. По сути, конечно, для меня это кризис либеральной демократии как формы политического устройства, она не может совладать с этим фактом различия, потому что пытается его подвергнуть какой-то нивелировке или останавливается на простой констатации формального равенства. Во-первых, мы прекрасно понимаем, что, как говорил Оруэлл, «все животные равны, но некоторые равнее», у нас тоже некоторые равнее, явно. Во-вторых, тут я процитирую мексиканских революционеров-сапатистов, поскольку мы равны, мы имеем право быть другими. Но как раз вот этого права нас обычно лишают, потому что требуют ассимилироваться, соответствовать определенным стандартам, и одновременно, даже если человек это послушно делает, как, допустим, очень многие меньшинства в Соединенных Штатах, это ни к чему не приводит, потому что все равно человека отвергают по цвету кожи. Этого уже достаточно, чтобы он никогда не стал своим, то есть ему изначально отказано в возможности стать своим по каким-то совершенно не зависящим от него причинам. И, конечно, самый яркий пример таких двойных стандартов — это именно расизм, и мне кажется, очень важно это учитывать.

К: Очень интересно. Вроде понимание какое-то есть, но, как вы сказали, оттого, что на постсоветском пространстве плохо прописаны определения этноса и национальности, приходится часто объяснять, когда оказываешься за его пределами, что nationality и ethnicity — понятия, которые неверно сформированы на нашей территории. Получается, что неолиберальные стандарты, превалирующие сегодня во многих странах, требуют уравнивания, и в этом отношении мне интересно было наблюдать, как протестующие свергали статуи лидеров конфедератов. Не знаю, почему я была так рада новостям о том, что статую Леопольда II в Антверпене убрали. Но опять мы видим, что, когда критикуют подобные события, допустим, протесты, все время говорят о том, что этот лутинг, эти беспорядки — просто хулиганство. Меня больше всего убивает, когда говорят - зачем сносить статуи, зачем лутинг, зачем погромы? Как будто это не именно то, что должно быть on the fort front вообще всего, что происходит сейчас. Как вы думаете, о чем может свидетельствовать эта зацикленность критиков на статуях, и на лутинге, и на всем остальном, вместо того, чтобы обратиться к истории, которая в основном была написана с позиции европейской модели. Что касается меньшинства, долгое время находившегося под гнетом — их убивали, их преследовали, и они пытаются таким образом выразить собственное понимание того, что Колумб, Леопольд II — это все люди, способствовавшие тому положению, в котором они сейчас находятся. Почему акцент критиков происходящего делается именно на статуи, на лутинг?

М: Это тоже очень объемный вопрос, можно уйти в разные области. Но, мне кажется, когда критикуют именно за уничтожение статуй или памятников, прибегают к обычному упрощению, искажению, изымается из обсуждения историческое измерение, не хотят об истории говорить вообще. А это очень важно, потому что дело касается «колониальной раны», понятия, в свое время введенного философом, поэтом чиканой (мексикано-американкой) Глорией Ансальдуа. Колониальная рана не заживает, о ней нельзя забыть. Можно загнать куда-нибудь в подсознание, но она все равно есть и в определенные кризисные моменты, как сейчас, все выплескивается наружу, что мы и видим повсюду. Призывы к демонтажу таких памятников — расистских, имперских, захватнических по своему духу — очень важный момент, он свидетельствует о пробуждении и укреплении критического мышления у людей. Он акцентирует внимание на том, что пришло время как-то все это обсуждать и решать коллективно, учитывая интересы всех сторон. Решать какое прошлое мы помним, и как мы его помним.

Так и есть, собственно, все эти Колумбы продолжали стоять. И война с памятниками в этом смысле — свидетельство осознанного стремления к пересмотру такого порядка вещей, причем уже не только по инициативе ученых, экспертов, отдельных активистов, но и самых широких слоев населения. А вообще, как вы, наверное, знаете, война памятников — не новое явление, они идут довольно-таки активно уже много десятилетий, и особенно в последние годы. Еще один мой любимый пример — ЮАР, движение «Родс должен упасть!» Оно началось несколько лет назад со сноса памятника Сесиля Родса в университетском кампусе, что вылилось в широкое движение по деколонизации университета, как институции: в изменение учебных программ, принципов репрезентации и т. д. Возвращаясь к нашему постсоветскому пространству, у нас также была и есть своя война памятников. Что тоже известный феномен и все эти войны связаны с политикой памяти, которая, конечно, является очень мощным рычагом как производства колониальности, так и, одновременно, сферой приложения деколониальности. Что касается погромов и грабежей магазинов, которые часто вместе рассматриваются, начинают с памятников, потом указывая, что идут погромы и грабежи магазинов — это явления все-таки совершенно разного порядка. 

Но погромы магазинов очень легко подверстываются в одну строку со сносом памятников теми, кто не хочет видеть в этом политическую сторону, в том числе деколониальную. Суть их позиции – охрана порядка, частной собственности и корпоративной собственности: то есть просто такой классической модерности, с ее защитой статуса-кво. Вот есть как бы порядок, никто не имеет права его нарушать. Объединять памятники и погромы в одну историю, мне кажется, есть подмена понятий и манипуляция. И, все-таки, даже если предположить, что это делают одни и те же люди, загнанные в тупик, да, я вполне могу понять собственно ярость тех, кто испытывает это многовековое, систематическое неравенство, унижение, дискриминацию и классовое, и гендерное, и расовое, и религиозное, и языковое. Хотя я думаю, что это все-таки разные люди: те, кто сносит памятники и те, кто громит магазины.

К: Еще хочется отметить одну особенность, имеющую отношение к движению Black Lives Matter, так как уже, в принципе, протесты пошли на спад, и мы можем видеть последствия того, что произошло: мне было очень интересно наблюдать за тем, что творится в медиа и в индустрии развлечений. Потому что, как я вам писала, очень многие магазины начали тут же представлять Black Owned Brands, во многих шоу люди, озвучивавшие мультипликационных персонажей-афроамериканцев, отказались от своих ролей, мотивировав это тем, что они they were a part of erasure и т.д. Я вспомнила фразу Малькольма Икса: «Белый человек будет пытаться удовлетворить нас символическими победами вместо экономического равенства и настоящего правосудия». Он это сказал в 60-х годах, и мы видим сейчас, что в случае с BLM происходит то же, что в свое время произошло с феминизмом. Помните эти протесты с розовыми шапками в Америке, когда вдруг после выступлений, а это были мирные протесты, все магазины вроде forever 21, все масс-маркет бренды стали выпускать girl power, feminism related и так далее. И мы видим, что неолиберальная модель начинает впитывать антирасизм как какую-то commodity. Помогает ли подобного рода продвижение вообще в целом или мы просто наблюдаем за тем, как очередная инициатива осваивается рынком?

М: Да, это тоже очень хороший вопрос, и вы совершенно правильно отметили здесь действительно очередную попытку приручения протеста, как это уже очень много раз происходило. Вот, например, в случае мультикультурализма, который тоже очень легко был превращен в бренд, в очередное издание такого колониального товара. 

Еще есть такое понятие как мейнстриминг, в Швеции его очень любят. Это тоже форма присвоения, она не откровенно рыночная, может быть, но символически она все-таки рыночная. Например, в нашем университете сейчас идет мейнстриминг гендера. Кстати, мы с этим боремся, потому что считаем, что гендерные исследования должны быть отдельной сферой исследования - то есть человек должен иметь возможность получить диплом по этой специальности, защитить диссертацию. Естественно, университету, не нашему конкретно, а вообще всякому университету как институции это неинтересно. Им надо, чтобы это было распылено. Включите гендерный элемент везде, во всё обучение, и этого достаточно, люди будут это знать. И это касается не только гендерных исследований, но еще, например, и экологической проблематики. Вот сейчас от нас требуют в Швеции, чтобы везде был экологический элемент. Мейнстримингу подвергается энвайроментализм, гендер ,что способно убить любую повестку дня. То же самое, конечно, происходит и с антирасистской проблематикой, которая тоже присваивается, выхолащивается. Из нее уходит весь политический запал и она деполитизируется. То же самое, конечно, происходит и с антирасистской проблематикой, которая тоже присваивается, выхолащивается. Из нее уходит весь политический запал и она деполитизируется. Войны на эту тему идут страшнейшие. Например, вот очень модное слово «интерсекциональность». И интерсекциональность везде заключается не только в гендерном, а вообще, в очень широком слое исследований, и война эта как раз идет в связи с тем, что все-таки важно помнить, откуда берется это понятие, что оно возникает в афроамериканской феминистской среде, что именно эти исследования формулируют его в момент, когда возникает третья волна феминизма.

А когда это понятие становится таким модным buzz word, каким-то безбрежным термином, когда оно перекочевывает через океаны и оказывается в Европе, то очень часто оно при этом деполитизируется. Мне кажется, что здесь тоже есть опасность деполитизации и коммодификации, превращения в товар антирасистской проблематики. И важно, конечно, пытаться создавать какие-то глубинные коалиции противостояния, сообщества изменений, пусть поначалу немногочисленные, они будут пытаться не встраиваться в эту систему, потому что как только мы в нее встраиваемся, мы оказываемся присвоенными, наша повестка дня оказывается присвоенной. Кстати, то же самое произошло с деколониальностью. Сейчас все всё деколонизируют, куда ни глянь, деколонизируй это, деколонизируй то. И очень часто это, в общем, не очень правильно делается. Люди плохо понимают, о чем идет речь, и они опять воспринимают слово «деколонизация» или «деколониальный» как синоним критического мышления в самом широком смысле, как просто синоним деконструкции. Если раньше было «деконструируй», «деконструировать», были такие модные слова в связи с постмодернизмом, постструктурализмом, то теперь деколонизируй. В этом, конечно, тоже есть опасность, потому что не забывать о взаимосвязи с колониальным прошлым, с тем, что выросло из колонизации мира — важно. Другое дело, что мы не собираемся говорить, что вот мы на этом стоим, это только наша теория, больше никто не имеет права ею пользоваться. Это тоже неправильно, но, тем не менее, забывать о корнях, забывать о локальной истории, из которой мы выросли, нельзя. 

К: Будем надеяться, потому что, конечно, мы видим, что глобальная система не выдерживает в принципе возникшей нагрузки. И, наверное, оно и к лучшему, что не выдерживает, потому что большинство людей в мире не удовлетворяла существующая система. Говоря о коммодификации культуры: в целом, у нас такая же проблема существует в культуре Казахстана. У нас национальная и этническая принадлежность оказываются смешанными сразу с несколькими потоками, развившимися после получения независимости. Это, с одной стороны, возврат к традициям, с другой — модернизация, при том что модернизация у нас рассматривается исключительно по европейской западной модели, когда мы все должны знать английский, Норман Фостер обязательно должен строить дома и т. д. И в то же время возвращение к традициям, которые продолжают советскую модель, знаете, таких усредненных, ориенталистских каких-то образов. И в то же время сюда подмешиваются новые течения, которые возникли после независимости, мне очень нравится спор, который у нас идет – спор большинства с меньшинством, скажем так. Большинство считает, что казахская женщина всегда была покладистой, такая традиционная в самом негативном понимании выражения «традиционная жена». Есть и другие люди, считающие, что женщины степи всегда были сильными, независимыми. Получается, что у нас культура подстраивается под мнение каждого, как кому нравится, а массовая культура просто превращается в какой-то тренд, к примеру, есть культ тоев, как вы, наверное, знаете, эти большие праздники, и получается внутри культуры происходит какая-то самофетишизация, когда культура только продается и не исследуется. Мы взяли усредненные образы из СССР, наложили на них неведомые традиции и западную модернизацию и это все сейчас просто усугубляется и никуда не движется. Есть ли выход из такого положения и какие удачные примеры существуют в мире, если вообще существуют? Удачного возвращения к собственной истории?

М: Да, это очень сложная проблема, я вас слушала и думала о странах, где она существует. Она, мне кажется, очень распространена на сегодняшний день и, наверное, здесь не может быть каких-то рецептов. Мне кажется, что постсоветские страны оказались в более сложном положении, чем другие в этом смысле. Вы неоднократно упоминали в вопросе «советское наследие», оно было очень губительным по многим причинам, но, в частности, оно полностью уничтожило слой людей, которые помнили настоящую культуру. Я имею в виду не в каком-то эссенциалистском, таком фундаменталистском смысле, а как раз наоборот: творческую культуру, связанную с интеллектуальной саморефлексией — все эти люди были уничтожены или уехали куда-то, в общем, их нет. Всё было начато с чистого листа, с нуля придумано. Очень многие так называемые, национальные традиции, которые сегодня считаются древними, вовсе не древние. Они были сконструированы сознательно, как и многое другое. Национальные костюмы в советском изводе, танцы, литература, искусство - что угодно, мы прекрасно знаем, что все это было навязано. Было сказано: ты можешь быть социалистическим по сути и национальным по форме.

Это были абсолютно навязанные и очень ограниченные рамки, в которых человек мог существовать как художник, писатель и т.д. Если он делал шаг в сторону, его уничтожали сразу же. И это все осталось, понимаете, с этим очень трудно бороться. 

Я всегда говорю своим коллегам деколониалистам из Латинской Америки, что им в этом смысле легче. Там, несмотря на то, что, конечно, америнды были уничтожены, многие народности целиком, но многие и остались. Взять, например, андский регион – Анды — высокие горы, там конкистадорам было труднее, и в некоторых странах 30-40% населения именно сохранившиеся америнды, просто они не хотят этого признавать. Допустим, в Боливии, в Эквадоре. Продолжая жить высоко в горах, минимально общаясь с колонизаторами, они сохранились, там есть преемственность, историческая связь не была утрачена, несмотря на то, что, конечно, все равно воздействовали модерность, капитализм и т.д. Но им есть куда возвращаться и это очень органично для них, потому что они продолжали жить в той, своей системе координат и, в общем, нормально живут и сейчас. И поэтому они борются за свою культурную и политическую автономию. В нашем случае все было гораздо хуже, столько было кризисов, когда все останавливалось, все прерывалось, начиналось с нуля. Возьмите такую вещь как система письменности. В очень многих национальных республиках она несколько раз переделывалась кардинально, в течение десятилетий. То люди пользуются арабской письменностью, потом они были насильственно переведены на латинскую, потом на русскую, потом опять. Это же не просто игры какие-то, это значит, что человек, если он хочет узнать о прошлом, об истории своего народа, не может даже книги прочитать, они были на другом алфавите написаны. И это уже очень эффективный способ колонизации, он остается даже после того, как вы обретете независимость, вы все равно останетесь человеком без прошлого, который будет ждать пока ему кто-то расскажет, какое у него было прошлое, а кто расскажет и как — большой вопрос, потому что вы понимаете, как этим можно манипулировать, в том числе с помощью учебников истории, книг и художественных произведений, потому что искусство в этом смысле тоже очень мощный способ внушения определенной модели истории и прошлого. А вообще, конечно, все эти понятия - традиция, модернизация — это мифы, тоже очень условные конструкции модерности, ее риторические приемы. Потому что, когда мы просто бездумно это воспроизводим, это значит, что мы воспроизводим несвободу своего мышления. Когда любую книгу берешь и там все время повторяется штамп «традиция и современность». 

Само это противопоставление – очень опасная вещь, потому что традиция ведь была как понятие изобретена тоже в эпоху Возрождения, когда люди стали считать себя современными, соответственно, всё, что было до них, это страшное Средневековье, темные века: именно тогда это понятие и было придумано. То есть, сначала европейцы отнесли свое прошлое к этому всему плохому и традиционному, а потом они стали понятие традиции переносить на другие континенты, страны, народы, которые не вписывались в их представление о современном человеке и современном, продвинутом существовании. То, что вы описываете, в Казахстане и во многих других постсоветских республиках, мне кажется, это самоориентализация, эта, как вы выразились, самокоммодификация культуры и попытка зафиксировать её в каком-то состоянии. То есть вот это правильная традиция, мы должны ей следовать, не понимая, что она никогда не была застывшей, она всегда развивалась, она всегда была транскультурной в смысле открытости влияниям со всех сторон, культурного взаимодействия с огромным количеством разных источников. Можно даже сказать, что в советское время был застой, потому что очень многие культурные контакты с другими традициями были оборваны. Если говорить о востоке, со всех сторон могли быть такие контакты - и со стороны Китая, и со стороны Индии, Ирана и т.д. В этом смысле центроазиатское пространство было подвижным до прихода всех колонизаций. 

Само понимание традиции как архаической догмы — тоже результат промывания мозгов, оно встроено в модерность и связано с тем, что модерность все время пытается сконструировать свое темное иное, то есть вот мы такие хорошие, современные, а вот есть отсталые народы и т.д. 

И получается, что народ и в себе с этим начинает бороться, он тоже начинает хотеть выглядеть в своих глазах современным и просвещенным, но, при этом, как вы правильно сказали, есть такие эмоционально заряженные варианты модерности, когда хочется дозировать, и сказать что в этом я современный, у меня современные гаджеты, допустим, еще что-то, а вот здесь я соблюдаю традиции. И это, наверное, такой опасный вариант, потому что эта традиция существует в каком-то определенном пространстве, которое ей разрешено, она абсолютно сконструирована и ограничена. Она не идет из души человека, из его связи с предками, с историей. Это чаще всего абсолютно наносные вещи, ведь если связь, к сожалению, была утрачена, ее очень трудно возродить. Вы же не можете ее искусственно в себе как-то воспитать. И поэтому мы с этим бьемся и в деколониальном повороте, но пытаемся как-то понять, как этот эстезис, как наиболее непосредственное взаимодействие с миром через вкусы, запахи, звуки - как это возродить, что для этого нужно сделать. Может, для кого-то это будет происходить через природу. Кстати, в Казахстане, наверное, через взаимоотношения с природным пространством, ведь социальное и природное здесь были сильно взаимосвязаны изначально. И сейчас как у людей современных, у многих из нас это утрачено, конечно. Как найти выходы к этому в себе? Это очень сложная работа для каждого человека. Но мы должны как-то над этим работать. И наиболее перспективна, как мне кажется, попытка критически осознавать, пересоздавать входить в диалог, в спор, может быть, даже друг с другом. Это предполагает осознание того, что существуют разные уровни и ипостаси модерности: национальный, западный, советский, постсоветский. Есть этнонациональные космологии, этики, эстезис, и не надо что-то одно за счет другого отрицать или утверждать. Нужно обо всём этом критически размышлять и понимать или пытаться понять, как они все взаимодействуют для того, чтобы для себя что-то сформулировать в будущем. 

К: Можно предположить, что с точки зрения колонизаторов, некоторые места и народы отчасти воспринимались как предпрогрессивные. То есть прогрессивизм настолько пропитал и время, и в том числе и саму темпоральность, что мы, получается, движемся все в этом процессе, когда речь идет о метамодерне, альтермодерне и так далее – мы кружимся в одном направлении. Но мне кажется еще, что подобная путаница в определениях необязательно возникает извне. Я часто натыкаюсь на тексты, связанные с искусством Центральной Азии, где анализ работ ведется в ключе тождественности между постсоветским и постколониальным. Мой вопрос заключается вот в чем: допустима ли вообще такая тождественность, ведь постсоветское не равно постколониальному и вы как раз в открывающей статье пишите о том, насколько трудно подойти к постсоветскому наследию со стороны классической постколониальной теории. 

М: Да, это часто встречающаяся формула. Многие критики сегодня ухватились за мысль о том, что можно осмыслять постсоветское как постколониальное. Конечно, это не тождественность, это скорее пересечение определенных элементов, особенно в случае с Центральной Азией, потому что она лучше других регионов вписывается в парадигму колониализма, постколониализма и неоколониализма. Если вы возьмете другие республики СССР, то они совсем не вписываются. Например, в Украине в этом ключе сейчас принято писать многие работы, хотя, на мой взгляд, это вообще неверно, потому что принципы инаковости и инаковления работали там иначе, не в направлении абсолютизации инаковости, её консервации, а в направлении её насильственного стирания. То есть людей пытались привести к общему знаменателю русскости, сказать, что вас нет, потому что вы и есть русские. Поэтому язык стирался, этничность стиралась и расовое различие, этническое различие, религиозное различие не было столь резким. А в случае с Центральной Азией все было по-другому. Центральная Азия — это очень поздно завоеванное Россией пространство, это уже вполне осознанный результат переосмысления каких-то существовавших на тот момент чужих моделей. Потому что в завоевании, и том, что было после, использовались и британская и французская модели, «творчески» переосмысленные. В том числе и то, о чем мы говорили вначале - не вполне осознанная попытка реванша за собственную ориентализацию в глазах Запада. Поскольку Россия считалась второсортной империей, это был реванш. Как мы читаем у Достоевского в конце 1880-х годов, «в Европе мы были приживальщики и рабы, в Азию мы явимся господами». 

Конечно, российский, а затем советский имперские режимы не просто копировали ту же британскую модель или французскую, они действовали в условиях этой собственной вторичности и попытки догнать Запад, быть признанными на равных. Потом приходит советская модель, которая действовала иначе. Она пыталась очаровать неевропейских иных: и внутренних, и внешних. Это уже собственно форма неоколониализма, в этом и сложность. У нас более сложное сочетание, ведь после падения российской империи очень быстро возникла попытка вернуть все эти республики в лоно СССР, они стали независимыми, но уже к началу 20-х годов XX века «вернулись» в СССР. Это форма неоколониализма, но форма, которая довольно успешно выдает себя за деколонизацию. То есть людям нужно было промыть мозги, убедить, что они теперь, после несвободы царской России, свободны, им дали права, они будут прекрасно жить, но в лоне Советского Союза. И, конечно, многие в это поверили и поплатились за это, потому что уже через несколько лет, начав способствовать развитию собственной национальной культуры, были репрессированы. Но, с другой стороны, огромное количество людей и до сих пор в это верят. Тем более, что на поверхностный взгляд было много преимуществ: бесплатное образование, медицина, эмансипация женщин, другие завлекалки советского строя. Оказались ли эти ценности самоценными и что пришлось отдать взамен, почти не обсуждается, или обесценивается в рамках все той же модерной логики. То есть вам говорят, вот построили Каракумский канал, поэтому все остальное неважно, неважно, что там люди забыли свои национальные обычаи. И аргумент этот очень распространен сих пор. Поэтому, конечно, на ваш вопрос следует ответить так: и да, и нет. В советском, если мы говорим о Центральной Азии, было много колониального, и постколониального и неоколониального. Национальный художник упрощался до певца родной культуры в каких-то разрешенных формах, но всегда это был «младший брат», всегда хуже «оригинала». Или он должен был полностью забыть о своей эстетической традиции, родной, стать своим, либо сделать из нее советский мультикультурный китч. Сегодня эта логика изменилась, но, как мне кажется, изменилась в большей степени в том, что действует она уже не в рамках СССР, а в мировом масштабе. Перед нами уже весь мир и сегодня эти колониальные, постколониальные, неоколониальные отзвуки на пересечении советской риторики и постсоветской, требуют, конечно, поиска своего языка, системы эстетических понятий и принципов, чего пока нет. Я не вижу, чтобы это появлялось. То есть спорадически люди об этом как-то узнают, но не существует отдельной школы. Я выступаю за то, что нужно создать нашу собственную школу, поскольку невозможно наш опыт описать с помощью британской постколониальной теории, но нужны свои исследователи. Пока все это находится на начальном этапе, к сожалению.

К: Возможно, это связано с тем, что совсем недавно закончился советский период. Мне кажется, очень тяжело некоторым людям отделить личные переживания, особенно тем, кто ещё застал СССР, застал его в момент надежды, в период перестройки. Люди чаще обращаются к эмоциям, чем к истории в высказываниях на эту тему. В деколониальном повороте существует понятие «колониальная матрица власти», [в которой продолжает существовать неравенство, и страны оказываются снова в тех же ролях, в которых существовали до падения колониализма]. Мы уже затронули в разговоре с вами тему кризиса беженцев. Получается, что создается такая мировая модель неравенства, в которой многие люди из стран, которые подвергались раньше гнету извне, сейчас оказываются в еще худших условиях, в положении беженцев, хотя ищут лучшей жизни где-нибудь в США, Европе. И мы видим превалирующую риторику закрытия от этих людей в США и Европе, как попытку сохранить самих себя. Мне кажется удивительным, что это настолько сильно противоречит колониальной риторике. Может ли подобное двуличие вмешательства и закрытия свидетельствовать о существующем колониальном неравенстве? Как это вообще сказывается на мировой ситуации? То есть, выходит, мы снова оказываемся в замкнутом цикле, из которого невозможно выйти?

М: Термин «колониальность», или «колониальная матрица власти», вами упомянутый, он как раз, наверное, был придуман и нужен, чтобы обозначить то, о чем вы говорите: постоянство воспроизводимости угнетения, несвободы в так называемых постколониальных странах, сообществах, контекстах. Там, где колониализм вроде бы закончился как историческое явление, он сменился во многих случаях неоколониализмом, причем уже давно, несколько десятилетий, а где-то даже столетий, как, допустим, в Латинской Америке. Но при этом колониальность осталась, колониальность как такой след, господствующий в представлениях, в способах мышления, восприятия реальности — это не ушло. Люди продолжают оставаться в плену, в тисках этой колониальности, как навязанной системы координат. Начиная с XVI века колониальность сохраняется, но она меняется, проходит разные стадии, и в том числе стадию кратковременной веры в возможность деколониазации и демократизации. Это период середины XX века, когда действительно большое количество стран исторически деколонизируется, становится независимыми, но эта вера очень быстро уходит, потому что становится ясно, что ничего не помогает, что государство, может быть, и освободилось, и стало независимым, но ничего не изменилось. И те, кто плохо жил, продолжают жить еще может быть хуже. К 90-м годам XX века это все сменяется разочарованием, спусковым крючком к развал СССР и конец Xолодной войны, потому что глобальный коллективный Запад начинает это воспринимать как собственную победу, наступление конца истории, собственно, об этом писал Фукуяма в свое время, о наступлении глобализации без берегов.

Мы понимаем сегодня, что это всё, в общем-то, оказалось фикцией, и ситуация совсем другая, что глобализация оказалась не такой радужной, как она рисовалась. Но это западная интерпретация. А колониальность — это интерпретация с колониальной, темной стороны модерности, где видно разочарование в проекте провалившегося глобального социализма.

И отсюда возникает модель деколониальности, где колониальность, это, в том числе, и угнетенность изнутри местными элитами в пост/неоколониальных странах, о которых вы говорите. Если мышление останется колониальным то, что бы вы не делали, все будет продолжением воспроизводства все той же модели. И отношение к беженцам, к мигрантам, расизм, исламофобия, особенно в последние годы – отторжение всяческих миноритарных групп, непохожих на других, выбивающихся из модерности в каких-то её узаконенных вариантах. Это тоже новый виток колониальности, ее проявление, соответствующее современной ситуации кризиса радужного имиджа глобализации и попыток вернуться к идеологии национального государства. Кстати, коронакризис это тоже очень хорошо демонстрирует, страны тут же закрылись, Европейский союз тут же забыл, что это единое пространство, снова везде поставили пограничные посты. Попытка вернуться к идеологии дискредитировавшего себя государства снова возрождается - часто, конечно, посредством националистических популистских риторик, замешанных на ксенофобии, на поиске врага, на отсутствии способности к политическому воображению, на том, что даже можно назвать хронофобией – боязнью времени, боязнью изменений, будущего, и страхом даже подумать о будущем. Никто не задумывается над вещами, которые могут произойти к середине этого столетия или к концу, и связаны с более глобальными изменениями, такими как изменение климата, допустим, и к тому, что миллионы людей окажутся без средств к существованию, без возможности жить на своей территории. 

По большому счёту политика сегодня об этом вообще не думает и поведение в отношении беженцев тоже отличается этой хронофобией, оно очень сильно увязано с тем, что даже нынешние демократические системы нработают от выборов к выборам и любой политик имеет повестку дня на четыре года, или на пять лет. О том, что будет дальше, он вообще даже не задумывается. Это очень хорошо видно в том, как решаются дела в отношении к беженцам, как их будущее или отсутствие будущего продумывается на государственном уровне. В целом это проявление уже глобальной колонизации, то есть, если раньше это действовало в рамках той или иной системы «империя – колония», то сегодня это весь мир, и беженцы оказываются иными, чужими, отторгаемыми всем этим миром. Конечно, отсюда и лозунг, который мы видим во многих движениях: «Мы сегодня здесь, потому что вы были тогда там», он очень хорошо отражает суть вопроса.

К: Как вы сказали, лозунг «Мы сегодня здесь, потому что вы были тогда там» — критика деколониального поворота, вообще в целом критика колониальности. Я так полагаю, что в книге вы описывали как раз то, что она варьируется от правого до левого, от абсолютно консервативных традиционалистских течений до позиции упомянутого Николя Буррио, призывающего к абсолютному неолиберализму, когда мы colorblind и исходим из определения общей позиции. Когда мы говорим о людях, которые находятся на белой, светлой стороне колониальности, я просто не могу представить себя там, потому что я, разумеется, не являюсь субъектом того пространства, но у меня возникает такой вопрос - почему им не должно быть все равно? Потому что мы-то понимаем, что находимся на темной стороне и не в выигрышной позиции от всего этого. Но те, у кого есть привилегии в этом плане, почему деколониальный поворот, вообще деколонизация, и почему понимание собственных привилегий должны быть важны для них и должны ли они быть важны? 

М: Интересный вопрос и на него нельзя однозначно ответить. В принципе, конечно, если следовать такой вот инструментальной логике, утилитаристской, то действительно, зачем? Но, тем не менее, таких людей много, как ни странно. И я очень много встречаю людей в Европе, которые делают это не потому, что это модно, а по зову души. И здесь очень часто возникает недопонимание, потому что многие, выступающие с темной стороны модерности, с колониальной стороны, считают, что белым привилегированным людям вообще нечего делать в деколониальном повороте, потому что они привилегированны, но это неправильно, мне кажется. 

«Меня очень интересует деколониальность, я тоже хочу этим заниматься, но я чувствую это отторжение, чувствую, что мне говорят: «у тебя нет права на это». Очень часто я слышу такой вопрос от белых, привилегированных европейцев. И поэтому, кстати, я и в книге пыталась сформулировать, что деколониальность должна быть очень осторожна и не занимать позицию жертвы, а быть открытой к диалогу с критическими теориями, концепциями, моделями переосмысления и переделки мира. Среди них могут быть и те, что формулируются из центра, Мирового севера, и это не значит, они должны все сразу отторгаться. Но, мне кажется, что во многих случаях я вижу попытку саморефлексии со стороны привилегированных. У меня были такие студенты и аспиранты, из достаточно благополучных европейских контекстов, но они говорят, что «да, я хочу понять, в чем эта привилегированность, как мое привилегированное положение делает меня, возможно, слепым, глухим и нечувствительным к позиции других людей. Я хочу изменить себя». Это даже в какой-то мере процесс самовоспитания, саморефлексии. И это очень хорошо, мне кажется. Я вообще в этом смысле стою на интерсекциональной позиции, я считаю, что никто из нас не находится в состоянии абсолютной жертвы или абсолютно привилегированности, потому что это все очень сложный процесс, это постоянные перекрёстки, пересечения. В чем-то мы с вами тоже привилегированны, в отличие, допустим, от белого европейца, который не имеет нашего образования или потерял работу, потому что работает в области, оказавшейся сильно связанной с этим кризисом, и он больше ничего не умеет. Вот уже классовое различие ставит нас в какие-то определенные условия или образовательные различия. И наоборот, нюансы расового, этнического или даже геополитического различия тоже имеют значение, играют свою роль. Мне кажется, что здесь важно просто осознавать, с какой позиции ты сам входишь в этот дискурс и какова твоя позиция в контексте колониальности, как она динамически меняется в зависимости от ситуации. 

Мы никогда вообще не навязываем деколониальность никому. К нам приходят те, кому это интересно. Вот буквально вчера у нас закончилась очередная деколониальная школа, которую мы проводим уже 11-й год. К сожалению, пришлось её проводить виртуально, хотя мы так все ждали, что она должна была пройти в Музее Ван Аббе в Нидерландах, куда мы перешли в этом году. Но, тем не менее, все равно было очень много участников со всего света, и всегда бывает очень много европейцев и американцев, не только представителей мирового Юга, они приезжают участвовать в этой школе. Но мы никому не навязываем ни деколониальность, ни наш способ оценки мира, и, более того, считаем, что монополией на деколониальность никто не владеет, нельзя сказать, что мы ее представляем, и больше никто не имеет на нее права. Нет, каждый её для себя сам формулирует, в соответствии со своим опытом и со своей интеллектуальной траекторией. Мне кажется, что очень важно не превращаться в какую-то догму, в канон, в учение, которое хочет себя навязать миру и сказать, что все остальное неправильное, а вот мы теперь пришли с единственно верным взглядом на мир. Нет, это наш взгляд, но он сосуществует со всеми другими возможными, тоже имеющими право на существование.

 К: Это здорово. Понимаю, что это немного наивный вопрос, просто я замечаю подобное создание догмы вокруг определенных течений и дискурсов, к примеру, в African studies в Америке почему-то очень часто прослеживаются подобного рода высказывания о том, что African studies должны изучать исключительно афроамериканцы и эта определенная догматизация не приводит к созданию диалога, поэтому я с вами в этом, конечно, согласна. Чем, по-вашему, для Центральной Азии важен деколониальный поворот?

М: Как я уже сказала, не стоит, наверное, заимствовать целиком какие-то теоретические представления, я не хочу призывать к тому, чтобы деколониальный поворот был просто взят и применен к Центральной Азии. Наверное, он требует действительно творческого переосмысления, то есть, это должна быть тоже форма диалога. И деколониальный поворот для этого достаточно открыт. Я думаю, что в Центральной Азии важно способствовать возрождению и развитию собственных деколониальных импульсов, особенностей чувствительности, мышления, что в свою очередь, будем надеяться, приведет к тому, что мы называем реэкзистенцией, то есть, к восстановлению связи с наследием, со своей землей, со своей культурой. К восстановлению человеческого достоинства в том числе, потому что оно тоже выражается в том, что вы не следуете чужим образцам, вы не раб этих образцов, вы свободны в своем творчестве. Самосознание — ответственность за будущее и окружающих людей, и других живых существ и видов, и планеты, и земли, на которой мы живем. Это то, что мне, кажется, было в космологиях до колонизации, гармония, этот очень хрупкий баланс. И его очень трудно искусственно выстроить, но, наверное, он остался еще в некоторых проявлениях, и важно найти его и постараться культивировать. Считаю, что Центральная Азия должна не просто копировать деколониальный поворот и пытаться его применить, а найти свои импульсы, которые потом войдут в резонанс, во взаимодействие с другими деколониальными импульсами в разных местах земного шара. Мне кажется, в истории Центральной Азии есть такие предпосылки, говорящие о том, что осталось еще что-то после многих лет насильственных действий, модернизации по чужому шаблону, когда многое было забыто, уничтожено, дискредитировано, но всё-таки многое и осталось, я думаю, что в этом и есть поиск своего пути и своей собственной деколониальности.

К: Прямо сейчас мы наблюдаем как в странах постсоветского пространства начались масштабные протесты: в Беларуси и совсем недавно в Кыргызстане. В Беларуси пока не совсем ясно, чем могут закончиться протесты, не имевшие ранее прецедентов, а в Кыргызстане протестующие уже взяли штурмом Белый Дом. В начале протестов в Беларуси почти все постсоветское пространство было наполнено надеждой на падение авторитаризма, однако сейчас этот запал несколько ослаб. Скажите, можем ли мы рассчитывать на перемены, которые в данный момент кажутся виртуально практически невозможными?

М: Я не любитель прогнозов, тем более политических. Я работаю больше с сознанием людей, которое может быть свободным даже в самых тоталитарных ситуациях. Меня радуют события в Беларуси и Кыргызстане. Но мы, конечно же, не знаем, чем все закончится и в руки каких политиков и элит попадет освободительный запал, как он будет использован, задушен, приручен. И что еще с ним может произойти. Более того, революция – штука кровавая и беспощадная. И пострадают в итоге обычные люди, а не политики. Хочется избежать всякого рода черно-белого мышления и теорий заговора, но мы все прекрасно понимаем, что замшелая геополитика продолжает, увы, управлять земным шаром. И речь в постсоветском пространстве, увы, идет все о том же споре глобального неолиберализма и российского влияния, хотя сегодня появляются и другие региональные игроки, которые еще больше усложняют контекст. И все же для меня важнее то, как сами люди осмысляют эти процессы. Я не верю в государство как институт в принципе и думаю, что будущее не за ним, а за сообществами изменений. А для того, чтобы они могли возникнуть, нужно деколониальное сознание, мышление, искусство, образование, субъектность. Над этим мы и работаем в рамках деколониальной мысли и действия.